Από τη Βιολέττα-Ειρήνη Κουτσομπού, MBPsS, (BA, MA, Dip.CounsPsy, MSc), Ψυχοθεραπεύτρια – Σύμβουλο – Καθηγήτρια Αγγλικής Φιλολογίας
Κατά τη μοντέρνα περίοδο, Ο Γάλλος Ρενέ Ντεκάρτ (1596-1650), ο πατέρας της σύγχρονης φιλοσοφίας, υποστηρίζει τη μετά θάνατον ζωή. Ο Ντεκάρτ επιχειρηματολογεί για την αθανασία της ψυχής προτείνοντας μια ριζική διαφορά ανάμεσα στις δύο ουσίες, το μυαλό και το σώμα, όπου το μυαλό σε καμία περίπτωση δεν εξαρτάται από το σώμα για την ύπαρξή του. Επιχειρήματα όπως του Ντεκάρτ απορρίφθηκαν από εκείνους που δεν μοιράζονταν τις ίδιες ριζοσπαστικές ιδέες του δυϊσμού. Ο Άγγλος Τόμας Χομπς (1588-1679), για παράδειγμα, έκρινε ότι η πίστη σε μια μετά θάνατον ζωή είναι αποτέλεσμα της θρησκευτικής δεισιδαιμονίας που οδηγείται κυρίως από τον φόβο του θανάτου. Συμπληρωματικά, ο φιλόσοφος Ντέιβιντ Χιουμ (1711-1776), στο έργο του Σχετικά με την αθανασία της ψυχής ισχυρίζεται ότι η υπόθεση για τη θνησιμότητα είναι ισχυρή, μεγάλη και έντονη (Hume, 1993, p. 406).
Μια εντελώς διαφορετική προσέγγιση δόθηκε από τον Ιμμάνουελ Καντ (1724-1804), ο οποίος πρόβαλε το γνωστό «ηθικό επιχείρημα» για την αθανασία της ψυχής (Abbot, 1927, p. 218–219). Επίσης, μεταξύ των μεγάλων σύγχρονων θεωρητικών που καταπιάστηκαν με την ανθρώπινη θνητότητα είναι και ο Γάλλος φιλόσοφος Blaise Pascal (1623-1662), ο οποίος υποστήριξε ότι ο άνθρωπος είναι το μοναδικό ον το οποίο έχει τη γνώση και την επίγνωση του θανάτου. Ακόμη, στο έργο του Ηθική, ο Ολλανδός Σπινόζα (1632-1677) έγραψε ότι «ένας ελεύθερος άνθρωπος σκέφτεται ούτε λίγο ούτε πολύ τον θάνατο, και η σοφία του είναι ένας διαλογισμός όχι του θανάτου αλλά της ζωής» (Elwes, 1919, p. 113) – κάποιοι ερμηνεύουν την παραπάνω προσέγγιση απλά ως σύσταση για την αποφυγή εξέτασης του θανάτου, διότι προκαλεί περιττούς φόβους. Σχετικά με την ερμηνεία αυτή, η συμβουλή του Σπινόζα είναι παρόμοια με εκείνη του Γάλλου δοκιμιογράφου Μισέλ ντε Μοντέν (1533-1592), ο οποίος στο έργο του Δοκίμια έγραψε ότι οι άνθρωποι πρέπει να υιοθετήσουν τη στάση του απλού, μη φιλοσοφικού ατόμου και όχι να «έχουν τον θάνατο συνεχώς μπροστά στα μάτια τους», επειδή «η φύση διδάσκει (τον άνθρωπο) να μην σκέφτεται τον θάνατο, εκτός απ’ όταν πεθαίνει στην πραγματικότητα» (Zeitlin, 1936, p. 208). Άλλοι μελετητές βλέπουν στον Σπινόζα έναν ελεύθερο και σοφό άνθρωπο που μόνο μετά από πολλή σκέψη και προβληματισμό για τον θάνατο, όπως και πάλη με τους φόβους του γι’ αυτόν, έγινε αυτό που πραγματικά εννοούσε: Ένας άνθρωπος γίνεται σοφός και ελεύθερος μόνο μετά την αντιμετώπιση και την κατάκτηση του θανάτου.
Οι σκέψεις για τον θάνατο και τη διαδικασία του θανάτου κατά τον 19ο και 20ο αιώνα επέκτειναν και αναδιαμόρφωσαν τα θέματα που συζητήθηκαν στη σύγχρονη εποχή. Ειδικότερα, οι υπαρξιστές ακολουθούν το παράδειγμα του Γερμανού Αρθούρου Σοπενχάουερ (1788-1860), ο οποίος αποκάλεσε τον θάνατο «μούσα της φιλοσοφίας» (Haldane & Kemp, 1948, p. 378). Οι υπαρξιστές στοχαστές, ξεκινώντας από τους Soren Kierkegaard (1813-1855) και Φρίντριχ Νίτσε (1844-1900), ασχολήθηκαν με τα βαθύτερα νοήματα του θανάτου.
Ειδικότερα, ο Kierkegaard, ο πατέρας του θρησκευτικού υπαρξισμού, εξετάζει το νόημα της ίδιας της ύπαρξης, αντί να εμπλακεί σε αφηρημένες φιλοσοφικές έννοιες. Ο ίδιος θεωρητικός υποστήριξε ότι ήταν πιο εύκολο να επιδοθεί σε μια αφηρημένη σκέψη απ’ ό,τι ήταν να υπάρχει. Για τον συγκεκριμένο υπαρξιστή, η ύπαρξη απαιτεί το πάθος και την αλήθεια˙ και όχι οποιαδήποτε αλήθεια, αλλά μια αλήθεια για την οποία μπορεί κανείς να ζήσει και να πεθάνει. Οι πιο σημαντικές για τον ίδιο θεωρητικό αλήθειες δεν ήταν εκείνες που διατίθενται σε αντικειμενικό λόγο, αλλά εκείνες που απαιτούν την υποκειμενικότητα (ή παθιασμένη εσωτερικότητα), δηλαδή το θάρρος, τη δέσμευση και τη πίστη.
Από την άλλη πλευρά, για τον Νίτσε, τον πατέρα του αθεϊστικού υπαρξισμού, η αλήθεια χρειάζεται το απαιτούμενο θάρρος.
Το θαρραλέο άτομο, ωστόσο, θα έχει το θάρρος να αντιμετωπίσει το αναπόφευκτο γεγονός ότι «ο Θεός είναι νεκρός». Για τον Νίτσε αυτό σημαίνει ότι δεν υπάρχει κοσμική τάξη, σκοπός ή νόημα στο σύμπαν ή στην ανθρώπινη ζωή. Αυτό που απαιτείται είναι να δημιουργήσει κανείς τη δική του τάξη πραγμάτων, τον δικό του σκοπό και το νόημα στο σύμπαν ή στη ζωή του. Στο έργο Τάδε έφη Ζαρατούστρα, ο Νίτσε επισημαίνει ότι αυτό που απαιτείται είναι το θάρρος το οποίο «είναι ο καλύτερος φονιάς, το θάρρος που επιτίθεται: που σκοτώνει ακόμα και τον ίδιο τον θάνατο» (Kaufmann, 1954, p. 269).
Οι υπαρξιστές του 20oύ αιώνα συνέχισαν να διερευνούν το ζήτημα του θανάτου ως προϋπόθεση για όσους αναζητούν «αυθεντικότητα», όπως το έθεσε ο Χάιντεγκερ (1889-1976). Κατά την άποψή του, ήταν πολύ εύκολο να καταφύγουμε σε μια τεχνητή, μη γνήσια ζωή αγνοώντας την πραγματικότητα του θανάτου και παραλείποντας να αναγνωρίσουμε ότι το ανθρώπινο ον είναι τελικά ένα όν «προς θάνατον» (Heidegger, 1962, p. 296). Ο Χάιντεγκερ υποστηρίζει ότι η αυθεντικότητα έρχεται μόνο με την αναγνώριση της ανθρώπινης χρονικότητας και του «finitude». Για τον Γάλλο στοχαστή Αλμπέρ Καμύ (1913-1960), η πραγματικότητα του θανάτου δεν πρέπει να γίνει αποδεκτή μόνο, αλλά παρέχει και ενδεικτικά στοιχεία για το «παράλογο», για την έλλειψη οποιασδήποτε πραγματικής αντιστοιχίας μεταξύ των επιθυμιών της ανθρωπότητας και του κρύου, σκοτεινού σύμπαντος. Ο Γάλλος υπαρξιστής Ζαν Πολ Σαρτρ (1905-1980) ακολούθησε την άποψη του Νίτσε για την απόρριψη του Θεού και κάθε προσπάθεια να δικαιολογήσει αντικειμενικά την έννοια στο ίδιο το σύμπαν. Για τον Σαρτρ, η έννοια του θανάτου ανάγεται στην ανθρώπινη ελευθερία αλλά, όπως υποστηρίζει, ο θάνατος δεν είναι εμπόδιο στην ελευθερία του ατόμου. Ειδικότερα, όπως αναφέρει στο έργο του Είναι και το Μηδέν: «Ο θάνατος δεν αποτελεί εμπόδιο στα σχέδιά μου. Είναι μόνο ένα πεπρωμένο αυτών των έργων οπουδήποτε αλλού. Κι αυτό δεν είναι γιατί ο θάνατος δεν περιορίζει την ελευθερία μου, αλλά επειδή ποτέ η ελευθερία δεν αντιμετωπίζει αυτό το όριο» (Barnes, 1956, p. 547). Συμπληρωματικά, σε ένα είδος αθεϊστικών εκδόσεων του υπαρξισμού του Επίκουρου, ο θάνατος θεωρείται ότι δεν έχει νόημα όταν η ζωή τον συναντά. Όπως εξηγεί ο Σαρτρ, η έννοια του θανάτου απαιτεί την υποκειμενικότητα (όπως επισημαίνει και ο Kierkegaard): «ο εαυτός μου ξεφεύγει κατά πολύ από τον θάνατο μέσα από το έργο μου. Επειδή ο θάνατος είναι πάντα πέρα από την υποκειμενικότητά μου, δεν υπάρχει χώρος γι’ αυτόν στην υποκειμενικότητά μου» (Barnes, 1956, σελ. 548).
Οι αναλυτικοί φιλόσοφοι, που έδωσαν ιδιαίτερη προσοχή σε θέματα της γλώσσας και της λογικής, θεωρούν ότι το ζήτημα του θανάτου είναι έξω από το πεδίο της σωστής μελέτης της φιλοσοφίας, δεδομένου ότι, κατά την άποψή τους, είναι απελπιστικά δεμένο με τη θρησκεία και μεταφυσική. Ο Άγγλος φιλόσοφος Aλ Τζ. Άγιερ (1910-1989), στο έργο του Γλώσσα, Αλήθεια και Λογική, υποστηρίζει χαρακτηριστικά ότι χρειάζονται εμπειρικές αποδείξεις για την πίστη στη μετά θάνατον ζωή, διότι «όλα τα διαθέσιμα αποδεικτικά στοιχεία δείχνουν ότι είναι ψευδή» (Ayer, 1946, p. 117). Από την πλευρά του, ο Μπέρτραντ Ράσελ (1872-1970) διερεύνησε το θέμα περαιτέρω στην προσέγγισή του «Γιατί δεν είμαι χριστιανός» (1957, p. 107), δηλώνοντας: «Ο άνθρωπος είναι το προϊόν των αιτιών που δεν είχε καμία πρόβλεψη από το τέλος που πετύχαινε. Ότι η καταγωγή του, η ανάπτυξή του, οι ελπίδες και οι φόβοι του, οι αγάπες και οι πεποιθήσεις του δεν είναι απλά παρά η έκβαση των τυχαίων συνεγκαταστάσεων/τοποθετήσεων των ατόμων. Δεν υπάρχει φωτιά, δεν υπάρχει ηρωισμός, καμία ένταση της σκέψης και του συναισθήματος που να μπορεί να διατηρήσει μια ατομική ζωή πέρα από τον τάφο. Όλοι οι κόποι των ηλικιών, όλη η αφοσίωση, όλη η έμπνευση, όλη η φωτεινότητα της ανθρώπινης μεγαλοφυΐας προορίζονται να εξαφανιστούν στον συντριπτικό θάνατο του ηλιακού συστήματος, και όλος ο ναός του επιτεύγματος του ανθρώπου πρέπει αναπόφευκτα να θαφτεί κάτω από τα συντρίμμια ενός σύμπαντος σε ερείπια».
Αναφορικά με την παραπάνω άποψη, ο Γάλλος θρησκευτικός υπαρξιστής Gabriel Marcel (1889-1973) στο έργο του Viator Homo δηλώνει: «Αν ο θάνατος είναι η απόλυτη πραγματικότητα, η αξία μηδενίζεται σε απλό σκάνδαλο, η πραγματικότητα είναι διάτρητη με την καρδιά» (Crauford, 1951, p. 152). Συνάμα, συζητά το θέμα του θανάτου από διάφορες μοναδικές προοπτικές. Μιλά για τον «θάνατο του ανθρώπου», όπως τούτο προκύπτει από τη φιλοσοφία του Νίτσε σχετικά με τον «θάνατο του Θεού». Επίσης, δεν αναφέρεται στον θάνατο του ανθρώπινου είδους λόγω κάποιας καταστροφής, όπως για παράδειγμα ενός πυρηνικού πολέμου. Αντίθετα, αναφέρεται σε μια ριζική αλλαγή που απορρέει από αυτό που αποκαλεί «τεχνικές της υποβάθμισης», όπου ο άνθρωπος είναι υποβαθμισμένη, αποκτηνωμένη μηχανή, και αντιμετωπίζεται ως πράγμα ή αντικείμενο και όχι ως πρόσωπο. Βάσει αυτού του συστήματος της αποπροσωποποίησης, το πρόσωπο είναι ήδη «νεκρό». Ωστόσο, ο Μαρσέλ βρίσκει τη δυνατότητα για την ελπίδα. Στην Ύπαρξη και την Απόκτηση υποστηρίζει ότι ο θάνατος μπορεί να «θεωρείται ως το εφαλτήριο μιας απόλυτης ελπίδας» (Farrer, 1949, p. 93). Πώς μπορεί να προσφέρει ελπίδα ο θάνατος; Ένα σημαντικό μέρος της προσωπικότητας του ατόμου, όπως υποστηρίζει ο ίδιος θεωρητικός, βρίσκεται στη σχέση του με τους άλλους, καθώς οι άνθρωποι είναι διυποκειμενικά όντα. Και ενώ άλλοι στοχαστές έχουν επικεντρωθεί σ’ αυτόν καθεαυτό τον θάνατο και το τι σημαίνει για το άτομο να πεθαίνει κάποιος, ο Marcel διερευνά το τι μπορεί να σημαίνει ο θάνατος ως μια λεωφόρος για μια πληρέστερη σχέση με τους άλλους, ιδίως με εκείνους που αγαπάμε. Για τον Μαρσέλ, η αγάπη ενώνει τον κόσμο των πραγμάτων, και τίποτα δεν μπορεί να συμβεί στον κόσμο των πραγμάτων (ακόμη και ο θάνατος) που να μπορεί να επηρεάσει το άτομο.
Τις τελευταίες δεκαετίες του 20ού αιώνα, ορισμένοι μεταμοντέρνοι στοχαστές έχουν επανεξετάσει ως θέμα τον «θάνατο του ανθρώπου». Ο Γάλλος φιλόσοφος Μισέλ Φουκώ (1926-1984), για παράδειγμα, μιλά για τον «θάνατο του ανθρώπου» και ο συμπατριώτης του Ζακ Ντεριντά (1930 -) αναφέρεται στα «άκρα του ανθρώπου». Τέλος, ο Φουκώ, μετά τον Χάιντεγκερ, εξετάζει επίσης τον θάνατο από την άποψη της ανάλυσης του «finitude» (Schuster, 1997).
ΔΙΑΒΑΣΤΕ ΤΟ Α’ ΜΕΡΟΣ ΕΔΩ
Βιβλιογραφία
Aristotle (1941). The Basic Works of Aristotle, translated by Richard McKeon. New York: Random House.
Augustine (1872). The City of God, translated by M. Dods. Edinburgh: T & T Clark.
Aurelius, Marcus Antoninus (1916). Marcus Antoninus Aurelius, translated by C. R. Haines. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Ayer, A.J. (1946). Language, Truth and Logic. New York: Dover Publications.
Derrida, J. (1982). “The Ends of Man.” In Alan Bass tr., Margins of Philosophy. Chicago: University of Chicago Press.
Descartes, R. (1931). Discourse on Method, translated by R. B. Haldane and G. R. T. Ross. In The Philosophical Works of Descartes. Cambridge: Cambridge University Press.
Edman, I. (1930). The Works of Plato. New York: Modern Library.
Epicurus (1926). “Letter to Menoeceus,” translated by C. Bailey. In Epicurus: The Extant Remains. Oxford: Clarendon Press.
Foucault, M. (1970). The Order of Things. New York: Random House.
Guthrie, W.K.C. (1971). A History of Greek Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press.
Heidegger, M. (1962). Being and Time, translated by John Macquarrie and Edward Robinson. New York: Harper and Row.
Hume, D. (1993). “On the Immortality of the Soul.” In Stephen Copley and Andrew Edgar eds., Selected Essays. Oxford: Oxford University Press.
Kant, Im. (1927). Critique of Practical Reason, translated by T. K. Abbot. London: Longmans Green.
Kierkegaard, S. (1941). Concluding Unscientific Postscript, translated by D. F. Swenson. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Kirk, G.S. & Raven, J.E. (1957). The Presocratic Philosophers. Cambridge: Cambridge University Press.
Marcel, G. (1976). Searchings. New York: Newman Press.
Marcel, G. (1960). The Mystery of Being, translated by R. Hague. 2 vols. Chicago: Henry Regnery Company.
Marcel, G. (1951). Homo Viator, translated by Emma Crauford. Chicago: Henry Regnery Company.
Marcel, G. (1949). Being and Having, translated by Katherine Farrer. London: Dacre Press.
Montaigne (1936). Essays, translated by Jacob Zeitlin. New York: Dover Publications.
Nietzsche, F. (1954). Thus Spake Zarathustra. In The Portable Nietzsche, edited and translated by Walter Kaufmann. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Pascal, B. (1941) Pensees and The Provincial Letters, translated by W. F. Trotter and Thomas M’Crie. New York: The Modern Library.
Plato (1961). The Collected Dialogues of Plato, translated and edited by Edith Hamilton and Huntington Cairns. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Russell, B. (1957). Why I Am Not a Christian. New York: Simon & Schuster.
Sartre, J.P. (1956). Being and Nothingness, translated by Hazel E. Barnes. New York: Philosophical Library.
Schopenhauer, A. (1948). The World As Will and Idea, translated by R. B. Haldane and J. Kemp. London: Routledge & Kegan Paul.
Schuster, J. (1997). “Death Reckoning in the Thinking of Heidegger, Foucault, and Derrida.” Other Voices 1, no. 1.
Spinoza (1919). Ethics, translated by R. H. M. Elwes. London: Bell Publishing.
Thody, P. (1957). Albert Camus: A Study of His Work. New York: Grove Press.
